La scena è quella più simbolica possibile: New York, la città che ospita la più grande comunità ebraica al mondo fuori da Israele, diventa il teatro di uno scontro politico e giuridico che va ben oltre i confini municipali. Da una parte il nuovo sindaco Zohran Mamdani, esponente della sinistra progressista americana e primo musulmano alla guida della metropoli; dall’altra il premier israeliano Benjamin Netanyahu, destinatario di un mandato d’arresto emesso dalla Corte penale internazionale (Cpi) per accuse relative alla guerra di Gaza, respinte dal governo israeliano.

La controversia è esplosa dopo che Mamdani ha dichiarato di voler valutare la possibilità di far applicare a New York il mandato della Cpi qualora Netanyahu fosse arrivato in città per partecipare all’Assemblea generale delle Nazioni Unite prevista a settembre. Dopo una verifica legale, il sindaco ha poi riconosciuto che la polizia municipale non dispone dell’autorità per procedere all’arresto di un capo di governo straniero, ma ha mantenuto la sua posizione politica: secondo Mamdani, Netanyahu non dovrebbe essere considerato un ospite gradito nella città.

La vicenda apre così una delle prime grandi crisi politiche del mandato di Mamdani: come governare una metropoli profondamente pluralista, dove convivono una forte identità ebraica, una crescente comunità musulmana e un dibattito sempre più acceso sul conflitto israelo-palestinese?

New York, una città simbolo del rapporto tra Stati Uniti e Israele

Per comprendere la portata dello scontro bisogna partire dalla particolare posizione di New York nello scacchiere americano. La città non è soltanto il centro finanziario degli Stati Uniti, ma anche uno dei principali luoghi della diaspora ebraica mondiale. Quartieri come Brooklyn, Queens e Manhattan ospitano comunità e istituzioni ebraiche storicamente radicate, con una presenza politica e culturale molto influente. Per decenni, il rapporto con Israele è stato una componente rilevante della politica cittadina. Sindaci democratici e repubblicani hanno tradizionalmente mantenuto un rapporto stretto con le organizzazioni ebraiche locali e con il governo israeliano, anche quando all’interno della comunità ebraica americana cresceva il dibattito sulle politiche dei governi israeliani.

L’ascesa di Mamdani rappresenta però un cambiamento generazionale e politico. Il sindaco ha costruito gran parte del proprio consenso tra giovani elettori progressisti, movimenti per la giustizia sociale e gruppi critici verso la gestione israeliana della guerra a Gaza. Durante la campagna elettorale ha sostenuto che criticare le politiche del governo israeliano non equivalga ad antisemitismo, distinguendo tra opposizione al governo Netanyahu e ostilità verso gli ebrei.

Questa posizione ha trovato sostegno in una parte dell’elettorato progressista, ma ha generato forti reazioni negative tra alcuni esponenti della comunità ebraica newyorkese e tra organizzazioni che considerano alcune sue dichiarazioni sul conflitto israelo-palestinese problematiche o insufficientemente sensibili rispetto al tema dell’antisemitismo. La sfida per Mamdani è dunque doppia: mantenere la propria linea politica sul Medio Oriente senza alimentare la percezione, tra una parte dei cittadini ebrei, di una delegittimazione delle loro preoccupazioni sulla sicurezza e sull’identità comunitaria.

Il caso Netanyahu: un conflitto tra diritto internazionale e poteri municipali

Il nodo centrale dello scontro riguarda il possibile arrivo di Netanyahu a New York in occasione dell’Assemblea generale Onu. Il mandato della Corte penale internazionale nei confronti del premier israeliano è uno degli elementi più controversi del panorama diplomatico internazionale. Israele e Stati Uniti non riconoscono la giurisdizione della Cpi in questa materia e Washington ha storicamente contestato il ruolo della Corte nei confronti di cittadini di Paesi non aderenti allo Statuto di Roma.

Mamdani ha cercato inizialmente di trasformare la questione in un caso politico: se New York vuole essere una città che difende i principi del diritto internazionale, sosteneva il sindaco, non può accogliere figure accusate di crimini di guerra. Tuttavia, il problema giuridico si è rivelato molto più complesso: un’amministrazione municipale non controlla la politica estera americana e non dispone degli strumenti federali necessari per intervenire su un capo di governo straniero.

La successiva correzione di rotta di Mamdani — il riconoscimento dei limiti legali della città — non ha però chiuso lo scontro. Il premier israeliano e i suoi sostenitori hanno accusato il sindaco di utilizzare la vicenda come strumento politico contro Israele, mentre i suoi sostenitori dicono che la questione rappresenti una presa di posizione coerente sui diritti umani. Il confronto assume quindi un valore simbolico: non si tratta soltanto della possibilità concreta di un arresto, ma della battaglia su quale ruolo debba avere una grande città americana nei conflitti internazionali.

La prova più difficile per Mamdani: governare una città divisa sul Medio Oriente

Il vero test politico per il sindaco sarà interno. La questione israeliano-palestinese rischia infatti di diventare una delle principali linee di frattura della sua amministrazione. Mamdani deve dimostrare che la sua posizione sulla guerra di Gaza può convivere con la tutela della sicurezza della comunità ebraica newyorkese, soprattutto in una fase in cui negli Stati Uniti il tema dell’antisemitismo è tornato al centro del dibattito pubblico. Il sindaco ha promesso di contrastare l’odio religioso e di proteggere tutti i gruppi della città, sostenendo che la lotta contro l’antisemitismo faccia parte della sua agenda sui diritti civili.

Ma il confronto con Netanyahu ha già mostrato quanto sia fragile l’equilibrio. Per una parte dei cittadini ebrei, il linguaggio utilizzato dal sindaco rischia di alimentare una delegittimazione dello Stato israeliano; per i sostenitori di Mamdani, invece, la critica al governo israeliano rappresenta una posizione politica legittima e sempre più diffusa tra giovani democratici e progressisti. La vicenda rivela anche una trasformazione più ampia della politica americana. Per decenni il sostegno a Israele è stato un elemento quasi trasversale nel Partito democratico; oggi quella posizione è sottoposta a una crescente revisione, soprattutto tra le nuove generazioni e nelle grandi aree urbane.

New York diventa così il laboratorio di una nuova fase: una città dove la politica locale si intreccia con la geopolitica globale, dove il sindaco deve rispondere contemporaneamente ai suoi elettori progressisti, alla comunità ebraica, alle comunità musulmane e al ruolo internazionale che la metropoli ricopre.

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Lo scorso 6 luglio il Dalai Lama ha compiuto 91 anni. Il settimanale Time gli ha appena dedicato una copertina con foto e titoli emblematici: “His Last Stand”, ossia “La sua ultima battaglia”, con l’immagine del leader spirituale in primo piano a mani giunte. Il riferimento è all’eredità di Tenzin Gyatso, ossia il XIV Dalai Lama, sempre più anziano e alle prese con fastidiosi problemi di salute. Parliamo di un personaggio complesso che incarna in sé due lati complementari: la manifestazione terrena del bodhisattva della compassione Avalokitesvara (Chenrezig, nella tradizione tibetana), che secondo la credenza buddhista rinuncia al nirvana per continuare ad aiutare gli esseri senzienti, ma anche un uomo logorato dall’età che necessità di cure.

A giugno è stato portato in sala operatoria all’ospedale Apollo di Nuova Delhi per una protesi al ginocchio sinistro, a conferma di una fragilità che preoccupa un intero movimento spirituale e che ha scatenato un acceso confronto geopolitico tra India e Cina. Già, perché se Pechino dovesse nominare un proprio candidato alla successione dell’attuale Dalai Lama mentre i leader in esilio – le autorità politiche e religiose della comunità tibetana che vivono fuori dal Tibet, soprattutto in India, dopo la fuga del Dalai Lama nel 1959 – dovessero sceglierne un altro, allora si scatenerebbe una crisi di successione che spaccherebbe il buddismo tibetano.

Il futuro del buddismo tibetano

Una crisi del genere, insomma, spaccherebbe il buddismo tibetano (per la cronaca: conta mezzo miliardo di fedeli a livello globale) in due rami: uno leale al successore del Dalai Lama scelto dalla comunità in esilio, l’altro a quello selezionato dalla Cina.

Le prime avvisaglie di quanto potrebbe accadere ci sono già state con il Panchen Lama nominato da Pechino, ovvero la seconda figura più importante di questa comunità: negli anni ’90 il Partito Comunista Cinese insediò No Gyaincain Norbu dopo che il candidato scelto dal Dalai Lama – un bambino di 6 anni – scomparve nel nulla. Un anno fa, inoltre, il portavoce del ministero degli Esteri cinese, Mao Ning, ha ribadito che, una volta morto il Dalai Lama, la sua reincarnazione dovrà essere “approvata dal governo centrale”.

A partire dal 2011, Sua Santità ha rinunciato a qualsiasi autorità politica sulla comunità buddista per preparare i tibetani all’arduo cammino che dovranno continuare senza di lui. Non è da escludere che in un futuro non troppo lontano possano esserci due Dalai Lama: uno approvato dal partito cinese, l’altro dall’Ufficio del leader spirituale tibetano.

Non solo spiritualità

Dietro all’eredità del Dalai Lama c’è molto più della semplice spiritualità. Pechino considera la questione della successione come parte integrante di un ambizioso progetto di soft power attraverso il quale ammorbidire la propria immagine presso Paesi ricchi di buddisti, come Sri Lanka, Nepal, Myanmar, Thailandia e Cambogia, e ottenere importanti vantaggi geopolitici.

La Cina si contende l’influenza sul futuro del buddismo con l’India. Lumbini, città situata nel Nepal meridionale nonché luogo di nascita del Buddha, è al centro della contesa. Negli ultimi anni il Dragone ha speso milioni di dollari per costruire e finanziare templi, università, diplomazia delle reliquie in salsa buddista, per l’irritazione di Delhi che si considera patria ancestrale di questa fede. Anche se con Narendra Modi il nazionalismo indù ha tolto spazio d’azione a ogni altra minoranza etnica e religiosa, il Paese ha definito Buddha come il suo “gioiello della corona”.

Sia chiaro: a Pechino nessuno contesta il fatto che il buddismo abbia avuto origine in India. La Cina, che conta oltre 50 milioni di buddisti – cinque volte tanto rispetto alla nazione indiana – si considera semplicemente suo custode. Ma che senso ha una simile rivendicazione? Nel Sud Est Asiatico il buddismo è molto più di una semplice fede.

Come ha spiegato The Diplomat, in Thailandia il re trae parte della sua legittimità dal ruolo di protettore del buddismo, in Cambogia è addirittura la religione di Stato ufficiale, i monaci dello Sri Lanka sono a capo di partiti politici mentre quelli del Myanmar hanno guidato le proteste anti militari. Ebbene, questi Paesi sono fondamentali per la diplomazia economica e politica del Dragone. E il buddismo è un ottimo pretesto per incrementare queste relazioni.

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Improvviso, inatteso, improvvido è arrivato il nuovo scisma dei lefebvriani attraverso la consacrazione di quattro nuovi vescovi. Non c’era nessun vero motivo per rompere nuovamente con Roma. Soprattutto ora che al Soglio di Pietro è asceso un papa che ha scelto come nome Leone XIV, richiamandosi esplicitamente a Leone XIII, pontefice antecedente al Concilio Vaticano II che per i lefebvriani è pietra di scandalo, e che è particolarmente amato dalla Fraternità sacerdotale San Pio X come lo era dal loro fondatore.

A pensar male si fa peccato, ma spesso ci si azzecca, così a intuito ci viene da pensare che con Gesù Cristo questa rottura, peraltro tanto drammatizzata, c’entra e non c’entra, almeno da parte dei decisori.

Come avvenuto per altri scismi del passato ci sembra una convergenza tra una propensione genuina a distaccarsi da una Chiesa che non si riconosce e una spinta politica, e di politica internazionale, volta a porre criticità alla stessa.

E, mutatis mutandis sembra riecheggiare quanto stava accadendo sotto papa Francesco, con certa parte di Chiesa tradizionalista che, nell’ambito della diuturna dialettica interna che ne ha caratterizzato il pontificato, aveva evocato la possibilità di uno scisma nel caso non riconoscesse la veridicità delle apparizioni di Medjugorje.

Evocazione invero alquanto bizzarra perché tale tragica lacerazione si sarebbe consumata su una questione pure di rilievo, ma che nulla ha a che vedere con la rivelazione o l’essenza della fede (un fedele può non credere alle apparizioni della Madonna et similia anche se riconosciute ufficialmente dalla Chiesa).

D’altronde, certa destra americana da tempo tenta di strumentalizzare la destra tradizionalista, che troppo spesso pretende di avere l’esclusiva sulla Tradizione cattolica, per cercare di porre criticità alla Chiesa e influenzarne le decisioni-prospettive.

Fu così con il sedicente ideologo di Trump, Steve Bannon, che prese dimora addirittura presso la Certosa di Trisulti per tentare di fare della Chiesa un ariete contro la Cina e ostacolare il processo di riavvicinamento con la Chiesa patriottica cinese portato avanti da Francesco.

A papa Leone invece è toccato in sorte, tra gli altri, Peter Thiel, sbarcato a Roma in nome e per conto della tecnoreligione che rappresenta, e soprattutto degli interessi che rappresenta (anzitutto quelli legati al genocidio di Gaza, al quale il suo Palantir ha dato un notevole contributo e che è legittimato dalla destra francese, che ha legami strettissimi con i lefebvriani) per sproloquiare del suo Anticristo, che nei discorsi romani veniva identificato con la Cina.

L’ultima specifica è doverosa perché al tecno-intellettuale piace variare, con l’Anticristo, per il quale ha un’ossessione tipo sindrome di Stoccolma, che viene identificato via via in una potenza o prospettiva diversa.

È interessante notare, appunto, che nella visita romana, nella quale di fatto si rivolgeva alla Chiesa e al Papa, abbia riecheggiato in altri termini, meno brutali, le posizioni-pretese di Bannon.

Simpatico teatrino, peraltro, quello che ha visto il Seraphicum come sede prevista per i suoi sproloqui – santa ingenuità, diciamo così – poi dirottati a Palazzo Taverna quando Leone XIV, infuriato per lo scivolone della Pontificia università, ha posto il veto.

Al di là della digressione, resta la lacerazione dello scisma. Per ironia della sorte, il distacco più drammatico da Roma, dopo quello primevo di monsignor Marcel Lefebvre, è stato consumato dal primo italiano chiamato a guidare la Fraternità, don Davide Pagliarani, sacerdote di Rimini.

Il vulnus alla tunica inconsuntile di Gesù Cristo, come da richiamo di Leone XIV nel suo ultimo tentativo di dissuadere i lefebvriani a procedere, è stato drammatizzato al parossismo, così da renderlo più doloroso possibile.

La sensazione, però, è che la Chiesa, nel procedere alla scomunica, che non poteva non comminare perchè automatica, latae sententiae, abbia contribuito a tale drammatizzazione facendo il gioco altrui.

Inutile dilungarsi sul punto, magari sbagliamo, resta la scomunica per quanti aderiscono “formalmente” alla Fraternità sacerdotale San Pio X, dove quel formalmente apre vie di fuga ai fedeli laici che partecipano alle celebrazioni liturgiche o ad altre attività del movimento.

Infatti, la condanna, come specifica la nota esplicativa richiamata, può non essere accreditata addirittura a fedeli che partecipano abitualmente alle loro celebrazioni liturgiche (tale partecipazione, infatti, “è segno non univoco poiché c’è la possibilità che qualche fedele prenda parte alle funzioni liturgiche dei seguaci di Lefebvre senza condividere però il loro spirito scismatico”).

Tutto sta al foro interno, alle disposizioni dei singoli fedeli rispetto alle posizioni della Fraternità sulla Chiesa cattolica, se cioè siano coscienti e ne condividano lo spirito scismatico etc.

Altro aspetto importante della scomunica è che i sacramenti della confessione e del matrimonio amministrati da sacerdoti e vescovi della Fraternità sono dichiarati invalidi. Viene così annullato quanto stabilito da papa Francesco che, al termine dell’anno della misericordia, aveva concesso che il sacramento della confessione, come altri sacramenti amministrati dai lefebvriani, benché amministrati in maniera illegittima, avesse validità. E l’anno successivo trovò un modo per validare anche l’altro sacramento invalido: il matrimonio (che poteva essere convalidato dal vescovo cattolico del luogo). “Salus animarum suprema lex”…

Disposizione, quella di Francesco, contenuta nell’enciclica Misericordia et misera che inizia così: “Misericordia et misera sono le due parole che sant’Agostino utilizza per raccontare l’incontro tra Gesù e l’adultera […]: «Rimasero soltanto loro due: la misera e la misericordia»”. Ne accenniamo, oltre che per la commovente immagine, perché è toccato in sorte proprio a un agostiano quale Leone XIV rivedere quella concessione.

Resta che, come specificato allora, la concessione papale fu un gesto di buona volontà per favorire una riconciliazione con la Fraternità ora guidata dal sacerdote riminese. Un’apertura che attraverso le recenti consacrazioni episcopali è stata respinta al mittente.

Un rigetto che non poteva essere ignorato. Arduo conciliare il principio “salus animarum suprema lex” con le esigenze di salvaguardare la successione apostolica. Si spera in un futuro meno confuso e conflittuale.

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La settimana più lunga di Papa Leone XIV dall’ascesa al soglio pontificio si è aperta con la rottura della Fraternità Sacerdotale San Pio X con la Chiesa di Roma nella giornata del 1° luglio, che ha portato i lefebvriani a replicare il distacco conclamato nel 1988 con la scomunica ad opera di Giovanni Paolo II con l’ordinazione di vescovi non in comunione con Roma, e si chiuderà sabato con la visita a Lampedusa in una data simbolica per il Paese di provenienza del Santo Padre, gli Usa.

Leone XIV celebrerà il giorno in cui, a Washington, Donald Trump guiderà il cerimoniale per i 250 anni dell’indipendenza statunitense, con toni ben diversi: al cuore dell’impero si parlerà di nazionalismo, trionfi e retoriche magniloquenti; Leone XIV sarà invece sull’isola simbolo della frontiera tra mondo del benessere e mondo inquieto, nella porta d’Europa divenuta troppo spesso tomba dei migranti che attraversavano il Mediterraneo. Lo scisma dei lefebvriani interferisce con la preparazione finale di un viaggio con cui il successore di Pietro intende mandare un messaggio di unità.

Nel giorno in cui l’America intenderà celebrare una sua supposta unicità tra le nazioni del mondo, Leone XIV a Lampedusa ricorderà all’imperatore che è, a sua volta, umano. La visita si inserisce in un canovaccio consolidato che porta spesso il Santo Padre a ribadire l’uguaglianza tra popoli, la necessità dell’accoglienza e in un certo senso l’esistenza di un’America diversa da quella rinchiusa nella torre d’avorio del movimento Maga e dei suoi accoliti. Un’America ancora “crogiolo” capace di accogliere e unire le diversità, in cui la frontiera deve diventare segno di speranza e non barriera insuperabile, il mare aprire a un futuro migliore e non a un destino tragico.

Un’America unita e unitariamente leggibile come parte di un sistema-mondo coeso, in cui evitare doppi standard e trattamenti preferenziali: Leone XIV l’ha fatto ribadire dall’alta struttura vaticana anche all’Unione Europea, circa il suo approccio verso guerre e conflitti, Il mondo si fa pericoloso, e Robert Francis Prevost vuole che la Barca di Pietro possa navigare in acque agitate con coesione e solidità e contribuire a far sì che in questo modo dialoghino i popoli, le nazioni, i governi, si “disarmi” la competizione globale e si costruisca la via della pace.

Uno scisma inatteso

Un mondo unito ha bisogno di una Chiesa unita, questo è il senso del pensiero di Leone XIV. Ragion per cui la Santa Sede ha reagito, preoccupata, alla fuga in avanti della Fraternità, che seppur riguardante circa mezzo milione di fedeli pone il precedente dello scisma nell’era del pontificato leonino. Uno scisma non provocato, inatteso fino a pochi mesi fa, ritenuto dannoso come simbolo prima ancora che nella concretezza. Leone XIV lo sa bene: come ha ricordato il vaticanista Matteo Matzuzzi, Leone XIV è agostiniano e “gli agostiniani si ricordano quel che fece il loro confratello Lutero, rompendo l’unità della Chiesa”.

Una rottura nella Chiesa nella settimana in cui da Lampedusa Leone XIV intende mandare un messaggio unificante al suo Paese d’origine, al sistema-mondo diviso tra Occidente e Sud Globale e a una comunità internazionale frammentata è un messaggio ritenuto dannoso per il disegno conciliatorio della Santa Sede. Chissà come sarà letta questa mossa a Washington, dove da mesi ormai emerge sempre più chiaramente come Prevost sia il vero contropotere morale, culturale e, sotto certi punti di vista, ideale rispetto al movimento Maga. Dai migranti all’IA, dove anche la recente enciclica Magnifica Humanitas ha presentato una lettura distante dalla tecno-oligarchia americana della rivoluzione tecnologica in atto, Leone XIV non ha mancato di smarcarsi dal mainstream nazional-populista dominante a Washington.

Il potenziale simbolico della visita a Lampedusa del 4 luglio è un’ulteriore conferma di ciò. Il Papa ci arriverà con la grana lefebvriana appena emersa. Un’interferenza alla rotta della Chiesa cattolica le cui conseguenze “politiche” prima ancora che concrete andranno valutate nel quadro di un progetto unitario interno ed esterno che vede Leone XIV adoperarsi e muoversi contro trend globali che spingono il sistema internazionale verso una crescente parcellizzazione. Anche per il contributo decisivo del suo Paese d’origine.

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Un “doppio standard” europeo su guerre, sanzioni e crisi internazionali? Secondo Víctor Manuel Fernández, prefetto del Dicastero per la Dottrina della Fede, è la prassi da parte dell’Unione Europea nel confronto delle crisi internazionali. Le parole dell’importante cardinale argentino, responsabile della Chiesa Cattolica per quanto riguarda tutta l’attività teologica e di promozione della fede, mostrano come con Papa Leone XIV il tema del ripudio della guerra e dell’appello universale alla pace non sia, in Vaticano, receduto rispetto a quanto avveniva con Francesco. Anzi, sotto molti punti di vista la critica si è fatta più radicale, e lo confermano le parole pronunciate da Fernandez, che per fare un paragone occupa l’incarico che Joseph Ratzinger detenne per 24 anni durante il pontificato di Giovanni Paolo II, nella giornata di venerdì in apertura del concistoro straordinario convocato da Leone XIV per saldare i rapporti interni al collegio cardinalizio.

“Se un Paese è nemico, viene condannato come antidemocratico e sanzionato in vari modi; ma se è un alleato, il fatto che manchi di libertà di espressione, diritti umani o democrazia viene ignorato”, ha affermato Fernandez, che ha richiamato poi, senza nominare alcun Paese, un esempio di doppio standard in cui non è difficile leggere l’approccio di Bruxelles a due crisi, quella russo-ucraina e quella mediorientale. L’Ue, ha detto “impone sanzioni economiche a un Paese e invia aiuti e armi a un altro” ma non fa lo stesso “di fronte ad altre invasioni, perfino più gravi”, ha detto il cardinale,citato da Politico.eu. Parole ribadite dal messaggio del Papa che, del resto, ha convocato il concistoro in nome della sinodalità e di un principio espresso chiaramente nel discorso di apertura: “ascoltare, discernere e assumere insieme la responsabilità delle scelte che il Signore ci affida”.

Del resto, Leone XIV ha ricordato che è necessario denunciare la “cultura della potenza” che alimenta la guerra nel mondo e in cui vede la convergenza dello sfruttamento di economia, tecnologia, religione al servizio di progetti egemonici. A suo modo Leone, invitando a far sì che la violenza “non abbia l’ultima parola”, prosegue e amplifica un canovaccio che lo accompagna dalla sua elezione al soglio pontificio, avvenuta quattordici mesi fa, e basato sulla cultura del disarmo.

Disarmo delle coscienze, disarmo delle intenzioni negative verso il prossimo, ma anche disarmo materiale e concreto in un mondo che sta, invece, celebrando il riarmo, ritenuto soprattutto in Europa garanzia di sopravvivenza di fronte a un mondo pericoloso. Riarmo, peraltro, che sta procedendo in maniera incerta combinando una difficile governance economico-industriale con una ben più accelerata enfasi cultural-identitaria su presunti “nemici alle porte” da cui difendersi. Tutto si tiene: quando parla Fernandez a parlare è l’istituzione Chiesa, ma anche il Vaticano e, dunque, il Papa.

Il Santo Padre, poi, aggiunge l’enfasi sul “disarmo” e la corsa alla pace come chiave di volta per una rinnovata concordia umana. Il messaggio è all’Europa: in un mondo di predatori, può e deve essere agente di pace in nome dei suoi valori. Il doppio standard e il riarmo sono visti in controtendenza con questa necessità. Un pontefice statunitense, un cardinale argentino e, prima di lui, un defunto Papa suo connazionale sono stati le coscienze dell’Europa in un mondo in fiamme? Iconico sottolinearlo. Ma il doppio standard è qui, sotto gli occhi di tutti. E sarà difficile confutare le parole potenti provenienti dall’Oltretevere.

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L’incendio che ha colpito la cattedrale di Kiev si inserisce in una fase storica in cui il cristianesimo ortodosso non appare più come una tradizione religiosa relativamente coerente, ma come uno spazio politico-teologico in progressiva disarticolazione. La dinamica non è nuova nei suoi presupposti, ma è nuova nella sua intensità sistemica: ciò che sta emergendo non è una semplice disputa giurisdizionale, bensì la crisi di modello ecclesiologico. Per comprendere la profondità di questa frattura occorre tornare alla lunga durata della civiltà ortodossa. Nei Racconti di un pellegrino russo, testo significativo della spiritualità slava ottocentesca, il pellegrinaggio non è soltanto movimento fisico, ma attraversamento di uno spazio sacralizzato e relativamente omogeneo. Il mondo ortodosso appare come una continuità: una geografia spirituale che, pur attraversata da differenze linguistiche e rituali, mantiene una sostanziale unità simbolica.

Quel paesaggio a livello quantomeno politico ecclesiastico è fortemente minato.Se lo stesso pellegrino ripercorresse oggi le rotte dell’Oriente cristiano, incontrerebbe una costellazione di giurisdizioni concorrenti: a Kiev due Chiese ortodosse in competizione per legittimità, sul Bosforo il Patriarcato Ecumenico di Istanbul in tensione strutturale con Patriarcato di Mosca, in Medio Oriente comunità divise tra tradizione greca e influenza russa, in Africa giurisdizioni sovrapposte che contestano lo stesso spazio canonico. Il nodo originario rimane la Rus’ di Kiev e il battesimo del 988 del principe Vladimir. Nella narrazione ecclesiale russa, tale evento costituisce l’atto fondativo di una civiltà storica continua: dalla Rus’ medievale all’impero zarista fino alla federazione contemporanea. Questa continuità è oggi uno degli assi ideologici del Russkij Mir (“mondo russo”), che intreccia teologia e geopolitica. In tale schema, Ucraina e Bielorussia non sono periferie, ma parti organiche di una stessa matrice sacrale.

La frattura contemporanea si innesta su una tensione più antica: quella tra universalismo ecclesiale e nazionalizzazione della Chiesa. La condanna dell’etnofiletismo da parte del sinodo di Costantinopoli del 1872 rappresenta uno snodo teorico importante. Il principio condannato è la subordinazione della struttura ecclesiastica all’identità nazionale. L’Ortodossia si definisce formalmente come comunione di Chiese autocefale non etniche, ma dalla fine dell’Ottocento le Chiese sono progressivamente diventate proiezioni istituzionali delle nazioni. Grecia, Serbia, Bulgaria e Romania hanno tradotto la sovranità politica in autocefalia ecclesiastica. La crisi ucraina rappresenta la forma estrema di questo processo da entrambo i lati.

L’Ucraina contemporanea è uno spazio ecclesiale plurale e conflittuale. Accanto alla Chiesa ortodossa legata storicamente a Mosca, guidata dal metropolita Onufriy, opera la Chiesa ortodossa autocefala ucraina riconosciuta dal Patriarcato Ecumenico. A queste si aggiunge la Chiesa greco-cattolica ucraina guidata da Sviatoslav Shevchuk e una piccola comunità latina. La Chiesa greco-cattolica, nata dall’Unione di Brest del 1596, conserva la liturgia bizantina ma riconosce Roma. Storicamente radicata nell’Ucraina occidentale, è stata percepita da Mosca come corpo estraneo nello spazio slavo orientale. Nel 1946, nel contesto sovietico, il sinodo di Leopoli ne decretò la soppressione e l’incorporazione forzata nella Chiesa ortodossa russa.

Il paradosso sovietico è che, dopo la repressione, Stalin reintegrò parzialmente la Chiesa ortodossa russa come infrastruttura simbolica della mobilitazione nazionale nella Seconda guerra mondiale. La Chiesa diventa così elemento funzionale alla continuità statale, modello che sopravvive alla dissoluzione dell’URSS. Con la fine dell’Unione Sovietica, e nel quadro estremamente fragile degli anni di El’cin e della successiva stabilizzazione putiniana, l’elemento ecclesiale riacquista un ruolo centrale come uno dei principali vettori di ricomposizione identitaria. In una fase segnata da disintegrazione economica e crisi istituzionale, la Chiesa ortodossa russa torna a costituire un riferimento di coesione culturale e simbolica, non solo all’interno della Federazione, ma anche come strumento di connessione con le comunità della diaspora. In questo senso, essa diventa uno dei canali privilegiati di relazione con i cosiddetti “russi fuori dalla patria” (compatrioti, talvolta definiti anche in senso politico come rossijskie diaspory), contribuendo a mantenere un’idea di continuità storica e identitaria oltre i confini statali.

Con il 1991 la competizione ecclesiastica diventa esplicita. L’autocefalia ucraina riconosciuta nel 2019 dal Patriarcato Ecumenico apre una frattura definitiva tra Costantinopoli e Mosca. In questo contesto emergono figure come Filarete, protagonista della lunga transizione verso una Chiesa ucraina autonoma, e il metropolita Hilarion Alfeyev, rappresentante della diplomazia ecclesiastica russa, progressivamente marginalizzato nel nuovo contesto bellico.

Nel caso della cattedrale colpita a Kiev, la sua gestione riflette direttamente questa evoluzione. Prima della guerra, l’edificio rientrava nell’orbita della Chiesa ortodossa ucraina legata al Patriarcato di Mosca, guidata dal metropolita Onufriy, cioè la struttura canonicamente connessa alla giurisdizione della Chiesa ortodossa russa. Con l’invasione del 2022 e la successiva accelerazione del processo di distanziamento ecclesiastico, molte comunità hanno progressivamente rinegoziato la propria appartenenza canonica, mentre lo Stato ucraino ha avviato procedure di revisione delle proprietà ecclesiastiche. In diversi casi, la gestione effettiva degli spazi liturgici è stata riallineata verso strutture autocefale riconosciute da Costantinopoli, in un quadro non uniforme ma in rapida trasformazione.

Parallelamente alla ridefinizione delle giurisdizioni, il conflitto ha prodotto anche una trasformazione materiale del paesaggio religioso ucraino. La Chiesa ortodossa legata al Patriarcato di Mosca in Ucraina si trova oggi in una condizione estremamente critica, che alcuni osservatori descrivono come una marginalizzazione di fatto nello spazio pubblico e giuridico ucraino. Il suo primate, il metropolita Onufriy (Berezovsky), è stato oggetto di forti pressioni politiche e istituzionali, inserite in un più ampio processo di revisione dei rapporti tra Stato e strutture ecclesiastiche considerate vicine a Mosca. Le difficoltà di questa Chiesa non iniziano con l’invasione del 2022, ma si manifestano già a partire dal 2014, con l’annessione della Crimea e l’inizio del conflitto nel Donbass. Da quel momento, settori nazionalisti ucraini hanno intensificato la pressione politica e sociale contro le strutture ecclesiastiche percepite come filorusse, generando un clima di sospetto e contestazione che ha progressivamente eroso la loro presenza pubblica.

Una dinamica speculare, sebbene in un contesto politico opposto, si osserva nei territori occupati o controllati dalle forze russe e separatiste nelle regioni di Luhansk e Donbass, dove risultano invece sottoposte a restrizioni o riorganizzazioni forzate le comunità religiose considerate vicine al Patriarcato di Costantinopoli o alla Chiesa ortodossa autocefala ucraina, oltre alle strutture greco-cattoliche. In questo quadro, la dimensione ecclesiastica tende a riflettere in modo diretto la frammentazione territoriale e ideologica del conflitto, diventando un’estensione della competizione politica e identitaria tra i due poli del mondo ortodosso contemporaneo.

Per una parte significativa dell’élite politica e religiosa ucraina a orientamento nazional-patriottico, la progressiva rottura del legame canonico con Mosca non rappresenta soltanto una ridefinizione amministrativa, ma un passaggio identitario decisivo. Separarsi dall’orizzonte ecclesiastico del Patriarcato di Mosca equivale a interrompere una continuità culturale e simbolica con quello che viene definito “mondo moscovita”, percepito come matrice storica di subordinazione politica. La costruzione di un’ortodossia ucraina autonoma diventa così uno strumento di consolidamento identitario nazionale.

La guerra ha trasformato la frattura ucraina in un moltiplicatore globale.I Patriarcati di tradizione greca – Costantinopoli, Alessandria e in parte Gerusalemme – hanno riconosciuto o sostenuto l’autocefalia ucraina, mentre Mosca ha reagito anche con la creazione di strutture parallele in Africa, rompendo un principio storico di non sovrapposizione territoriale. In Africa, l’istituzione di un esarcato russo ha generato una competizione diretta con il Patriarcato di Alessandria, con conseguente adesione di parte del clero locale a giurisdizioni alternative. Anche nelle comunità ortodosse della diaspora, inclusa l’Italia, si osserva una polarizzazione crescente tra orientamenti legati al Patriarcato Ecumenico e ambienti più vicini alla sensibilità del Patriarcato di Mosca.

La frattura riflette non solo divergenze teologiche, ma differenti posizionamenti rispetto alla modernità politica e all’ordine internazionale europeo. Il volume Ecclesiologia ortodossa e scisma in Ucraina (Theosis Editrice, 2025) si inserisce in questo dibattito con una prospettiva marcatamente tradizionale e athonita. Tra gli autori figurano Epifanios Kapsaliotis, monaco del Monte Athos, Georgios Karalis, Paisios Kareotis e Vassilios Touloumtsis, che interpretano la crisi ucraina come deviazione dall’ecclesiologia canonica ortodossa.

Il pellegrino ottocentesco attraversava un mondo in cui la comunione ortodossa era presupposto implicito. Il viaggiatore contemporaneo attraversa uno spazio in cui la competizione tra giurisdizioni è strutturale. Dalla Rus’ di Kiev alle periferie africane, l’Ortodossia contemporanea appare sospesa tra universalismo teologico e frammentazione nazionale. L’incendio di Kiev diventa così il segno visibile di una trasformazione più ampia: la ridefinizione stessa dell’unità ortodossa nel XXI secolo.

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L’arresto del metropolita Hilarion (al secolo Grigorij Alfeyev) nella città termale ceca di Karlovy Vary rischia di essere ricordato come uno degli episodi più singolari nella storia recente dell’Ortodossia russa. Fermato dalla polizia il 24 maggio dopo il ritrovamento di alcuni contenitori con una sostanza proibita nel bagagliaio dell’automobile su cui viaggiava, il prelato è stato rilasciato dopo due giorni senza incriminazioni. Mosca ha denunciato una provocazione politica, il Patriarcato di Mosca ha parlato di una montatura e il ministero degli Esteri russo ha convocato il rappresentante diplomatico ceco per protestare formalmente.

Al di là delle circostanze ancora controverse del caso, l’episodio assume rilievo soprattutto per la personalità coinvolta. Hilarion non è infatti un semplice vescovo di provincia. Per oltre un decennio è stato il principale artefice della politica estera ecclesiastica del Patriarcato di Mosca, una figura che per influenza, visibilità e rete di relazioni internazionali può essere descritta senza eccessive forzature come il vero “ministro degli Esteri” della Chiesa ortodossa russa.

Dal 2009 al 2022, alla guida del Dipartimento per le relazioni ecclesiastiche esterne, Hilarion è stato il volto internazionale dell’Ortodossia russa. Ha dialogato con il Vaticano, con le Chiese protestanti, con i patriarchi ortodossi e con numerosi governi europei. Contemporaneamente però consolidava anche i legami con i settori più conservatori del mondo ortodosso, in particolare in Grecia, Cipro e nella diaspora ortodossa in Occidente. In un’epoca in cui la Federazione Russa cercava ancora di presentarsi in Europa come una potenza civile e culturale oltre che militare, il metropolita rappresentava uno degli strumenti più efficaci del soft power russo.

La sua missione non consisteva semplicemente nel difendere gli interessi della Chiesa. Hilarion cercava di accreditare Mosca come il principale centro dell’Ortodossia mondiale, contrapponendola progressivamente al Patriarcato di Costantinopoli. Nella sua visione, il primato storico rivendicato dal patriarca Bartolomeo non poteva più bastare in un mondo nel quale la Chiesa russa raccoglieva la maggioranza dei fedeli ortodossi, disponeva di risorse economiche incomparabilmente superiori e godeva dell’appoggio di uno Stato tornato a considerare la religione un elemento fondamentale della propria identità strategica.

In questa strategia va collocata anche la vicenda dell’Institut Saint-Serge di Parigi, uno dei più prestigiosi centri della teologia ortodossa mondiale. Nato dall’esperienza dell’emigrazione russa successiva alla rivoluzione del 1917 e legato per decenni all’arcivescovado delle parrocchie russe in Europa occidentale sotto la giurisdizione di Costantinopoli, l’istituto rappresentava il principale lascito intellettuale della diaspora anticomunista. Le opere di teologi come Sergij Bulgakov, Georges Florovsky e Vladimir Lossky hanno segnato profondamente la riflessione ortodossa contemporanea ben oltre i confini del mondo russo. Il progressivo ritorno dell’arcivescovado russo-occidentale sotto l’obbedienza del Patriarcato di Mosca e l’acquisizione del controllo di Saint-Serge hanno assunto quindi un valore che andava oltre la semplice questione amministrativa. Per uomini come Hilarion, il recupero di quel patrimonio rappresentava la ricomposizione simbolica della frattura aperta dalla rivoluzione bolscevica e il ricongiungimento tra la Russia ecclesiastica e quella parte della sua élite teologica costretta all’esilio dopo il 1917. Una vittoria culturale prima ancora che canonica, destinata a rafforzare la pretesa di Mosca di proporsi come centro dell’Ortodossia mondiale

Fu proprio Hilarion a diventare il principale interprete della battaglia ecclesiastica contro Costantinopoli culminata nella crisi ucraina del 2018-2019. Quando Bartolomeo riconobbe l’autocefalia della nuova Chiesa ortodossa d’Ucraina, il metropolita guidò la risposta di Mosca, accusando il Patriarcato ecumenico di avere provocato uno scisma nel mondo ortodosso. Le sue critiche nei confronti dell’ex metropolita Filarete Denisenko, scomparso di recente furono altrettanto severe. In quella fase Hilarion appariva come il principale stratega di una Chiesa russa intenzionata a contendere a Costantinopoli la leadership dell’Ortodossia mondiale.

Paradossalmente, proprio mentre la sua influenza sembrava raggiungere l’apice, la sua parabola iniziò a declinare. Il 7 giugno 2022, pochi mesi dopo l’invasione russa dell’Ucraina, il Sinodo lo rimosse improvvisamente dalla guida del Dipartimento per le relazioni esterne e lo trasferì alla piccola diocesi di Budapest e Ungheria. Per molti osservatori la decisione non fu casuale.

A differenza di altre personalità ecclesiastiche russi, Hilarion non sostenne mai pubblicamente la guerra con l’enfasi ideologica adottata dal patriarca Kirill e da altri esponenti della gerarchia ecclesiastica. Continuò a difendere le posizioni canoniche di Mosca sulla questione ucraina, ma evitò di trasformare il conflitto in una guerra religiosa. Già prima dell’invasione aveva affermato che la guerra non rappresentava uno strumento per risolvere le controversie politiche e, una volta iniziato il conflitto, mantenne un profilo più prudente rispetto a quello dominante nel Patriarcato di Mosca.

In realtà la guerra colpiva al cuore il progetto che aveva perseguito per oltre dieci anni. L’intera strategia di Hilarion presupponeva infatti l’esistenza di un ponte tra Russia e Occidente. Il suo lavoro diplomatico, i rapporti costruiti con il Vaticano, il dialogo ecumenico, le relazioni con il mondo accademico europeo e nordamericano si fondavano sull’idea che Mosca potesse esercitare influenza internazionale attraverso il prestigio culturale e religioso. L’invasione dell’Ucraina ha compromesso gran parte di questo capitale politico e simbolico.

Non solo diplomatico ma anche teologo

Per comprendere il ruolo di Hilarion è però necessario guardare oltre la diplomazia. A differenza di molti gerarchi contemporanei, egli si è affermato anche come teologo di primo piano. Le sue opere sono state tradotte in numerose lingue e hanno contribuito a diffondere la tradizione ortodossa ben oltre i confini del mondo slavo.

Il suo libro più celebre, “Il mistero della fede”, pubblicato negli anni Novanta, è considerato ancora oggi una delle migliori introduzioni contemporanee alla spiritualità e alla teologia ortodossa. L’opera riuscì a rendere accessibile a un pubblico ampio il patrimonio della tradizione patristica orientale in una fase in cui la Russia usciva da decenni di ateismo di Stato.

Accanto a questo testo, Hilarion ha dedicato studi approfonditi a figure fondamentali della spiritualità cristiana come Isacco il Siro e Simeone il Nuovo Teologo, contribuendo in modo significativo alla riscoperta della tradizione ascetica orientale. Ancora più ambiziosa è stata la monumentale serie “Gesù Cristo. Vita e insegnamento”, nella quale ha tentato di coniugare l’esegesi moderna con la lettura patristica dei Vangeli. L’opera ha ricevuto apprezzamenti da studiosi ortodossi, cattolici e protestanti, un riconoscimento raro in un panorama spesso segnato da forti divisioni confessionali.

Questa dimensione intellettuale spiega perché, fino al 2022, il suo nome fosse frequentemente indicato tra quelli dei possibili successori del patriarca Kirill. Non si trattò mai di una candidatura ufficiale né di una prospettiva imminente, ma l’ipotesi circolava con insistenza negli ambienti ecclesiastici e diplomatici. Hilarion possedeva una discreta autorevolezza teologica, esperienza internazionale, capacità comunicativa e una rete di contatti costruita in decenni di attività.

Anche alcune sue prese di posizione mostrano una personalità più complessa degli stereotipi spesso associati all’attuale gerarchia russa. Nel 2020 si oppose pubblicamente all’idea di inserire un mosaico raffigurante Stalin nel nuovo tempio delle Forze Armate russe. Definì il dittatore sovietico un persecutore della Chiesa e ricordò il sangue versato da milioni di vittime del regime. In altre occasioni arrivò persino a descrivere Stalin come un “mostro spirituale” e a paragonare la natura repressiva del sistema staliniano a quella del nazismo.

Ciò non significava rinnegare il ruolo patriottico della Chiesa durante la Seconda guerra mondiale. Al contrario, Hilarion sottolineò ripetutamente il contributo fornito dal clero e dai fedeli alla difesa della patria contro l’invasione tedesca. Ma proprio questa distinzione tra il sacrificio del popolo russo e le responsabilità del regime staliniano rivela un tratto significativo della sua visione storica e politica probabilmente anche per favorire la visione russa in occidente.

L’arresto di Karlovy Vary potrebbe alla fine rivelarsi un episodio marginale, destinato a scomparire dalle cronache nel giro di poche settimane. Più duratura appare invece la sua valenza simbolica. Coinvolge infatti l’uomo che per oltre un decennio ha incarnato la diplomazia religiosa della Russia post-sovietica e il tentativo di Mosca di estendere la propria influenza attraverso la fede, la cultura e il dialogo internazionale.

La parabola di Hilarion racconta in fondo la storia di una stagione in parte conclusa. Se il patriarca Kirill rappresenta oggi l’Ortodossia mobilitata attorno alla potenza statale russa, Hilarion aveva cercato di costruire una diversa forma di influenza, fondata sul prestigio teologico e sul soft power religioso. L’invasione dell’Ucraina non ha soltanto ridimensionato la sua carriera personale. Ha probabilmente segnato il tramonto dell’intero progetto che egli aveva contribuito a edificare.

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La visita di Papa Leone XIV in Spagna e l’incontro a Madrid col presidente del governo Pedro Sanchez ha rappresentato l’occasione per ribadire la solidità di una relazione personale, e non solo, tra due figure molto distanti all’apparenza ma che convergono su molte letture della modernità.

Da un lato, il pontefice nato negli Stati Uniti, teologo, matematico e missionario agostiniano divenuto Papa nel 2025; dall’altro, il dinamico leader spagnolo, esponente di una tradizione socialista iberica spesso fumantina e anticlericale, ateo per dichiarazione, primo capo del governo di Madrid a non giurare sulla Bibbia nel 2018, al momento del suo insediamento. Mondi paralleli, spesso contrastanti, e in Spagna a maggior ragione, visto che tra la Chiesa e la sinistra è rimasto a lungo il retaggio degli Anni Trenta del secolo scorso, quando tra le uccisioni di preti nelle terre “rosse” e il sostegno di ampie fette della Chiesa all’insurrezione di Francisco Franco si scavarono trincee molto profonde. E a maggior ragione il fatto che tra Sanchez e Leone XIV si sia consolidato un rapporto già emerso con forza nell’era di Papa Francesco racconta molto del mondo di oggi.

Lo hanno ribadito a fine maggio, quando Sanchez fece tappa in Vaticano e lo hanno confermato a Madrid: tra mondi un tempo distanti c’è una convergenza crescente. Accomuna Sanchez e Leone XIV, innanzitutto, la spinta per la risoluzione dei conflitti e delle questioni principali che attanagliano la sicurezza globale. Il premier e il Santo Padre si sono trovati d’accordo, in particolar modo, nel non definire una “guerra giusta” l’attacco di Usa e Israele all’Iran. Inoltre, i due hanno trovato un confronto sulla necessità di ampliare la cooperazione allo sviluppo e l’assistenza al Sud Globale. Leone XIV ha rafforzato la spinta di Francesco all’incontro con le periferie esistenziali del globo e ha già visitato il Libano travolto dall’attacco israeliano e diversi Paesi africani, frontiere della speranza. La cooperazione contro la fame nel mondo, la spinta al consolidamento del multilateralismo, il rafforzamento delle istituzioni internazionali sono priorità cogenti sia a Madrid che in Oltretevere.

No ai signori degli algoritmi

Il tema su cui, però, Leone XIV e Sanchez hanno forse maggior convergenza è quello delle nuove tecnologie e dell’impatto trasformativo che esse hanno sull’uomo e la società. L’impianto culturale dell’enciclica Magnifica Humanitas di Leone XIV, la volontà di superare il rischio di una “Babele” tecnologica priva di punti di riferimento che non siano quelli dettati dai signori degli algoritmi, il rifiuto di una corsa all’innovazione senza regole etiche e morali, l’attenzione posta sulla lotta alla cultura dello scarto e alla marginalizzazione dell’umano hanno destato profonde riflessioni e ampie discussioni sul senso della rivoluzione tecnologica odierna. Ebbene, queste chiavi di lettura sociali e antropocentriche hanno trovato un buon ascolto nel mondo che fa riferimento a Sanchez, esponente europeo di punta di un campo progressista e socialista che da tempo rifiuta la logica della dominazione da parte delle tecno-oligarchie americane e spinge per regolamentare, gestire e governare la corsa all’innovazione.

In tal senso, la Chiesa Cattolica offre argomenti e spunti di riflessione ma lancia anche una sfida: può dirsi davvero cristiano chi utilizza le tecnologie come feticcio ideologico prima ancora che come strumenti per migliorare la vita dell’uomo? Può trovare sintonia col messaggio cristiano la lettura apocalittica del futuro di un Peter Thiel, con le sue visioni sull’Anticristo indicato come ciò che frena la corsa senza freni all’innovazione, o quella amorale di un Alex Karp, per cui la “Repubblica Tecnologica” deve costruirsi a prescindere dagli impatti umani e democratici? Può coniugarsi con ciò la spinta a fenomeni quali il transumanesimo e il postumanesimo?

Leone XIV pone l’accento sulla capacità trasformativa e dirompente dell’IA; Sanchez guarda agli impatti sulle disuguaglianze economiche e di influenza che possono essere prodotte dalla diffusione di tecnologie rese strumenti per il dominio e il potere. Da prospettive diverse, il tentativo è quello di costruire un messaggio emancipatore. Così diversi, così simili: Leone e Sanchez finiscono per ritrovarsi d’accordo su molti punti nei fatti, in maniera concreta e pragmatica. In tempi decisivi, del resto, è questo ciò che forse conta per rendere solida una relazione umana e eminentemente politica. Come del resto lo sono tutti i rapporti costruiti da un pontefice, al tempo stesso capo di una Chiesa e di uno Stato.

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Un’enciclica, la Magnifica Humanitas di papa Leone XIV, che più politica non si potrebbe. Di portata storica per la dottrina sociale della Chiesa, inaugurata esattamente 135 anni fa con la Rerum Novarum di Leone XIII, a cui il pontefice si rifà per aggiornarla: se il predecessore dettò le coordinate cattoliche sugli scompensi della Rivoluzione Industriale, Prevost ha inteso offrire la carta fondativa per governare la Rivoluzione Artificiale. E nel farlo ha scelto contenuti, tempistiche, rimandi (e alleanze) che mettono il cattolicesimo in contrapposizione netta ed esplicita rispetto alle forze tecno-industriali a tutt’oggi, con Trump alla Casa Bianca, lanciate alla conquista della nuova frontiera: l’IA. Ogni riferimento a soggetti come Palantir, con la sua vagheggiata Repubblica Tecnologica, è palesemente voluto.

Giù le mani da Tolkien

Non è un caso che abbia fatto subito rumore il brano dove il Papa inserisce una frase di John Ronald Tolkien («nostro compito è di fare il possibile per la salvezza degli anni nei quali viviamo, sradicando il male dai campi che conosciamo») contro la «disumanizzazione». Tolkien è l’autore della saga Il Signore degli Anelli da cui Peter Thiel ha tratto il nome della creatura da lui fondata, Palantir Technologies, a significare il potere di prevedere il futuro, nel romanzo affidato alle “pietre veggenti” e che l’azienda della Silicon Valley traduce in algoritmi. Il messaggio inviato dal Vaticano è chiarissimo: giù le mani da uno scrittore, cattolico, il cui pensiero si pone in direzione esattamente contraria all’usurpazione di Thiel. L’imprenditore con aspirazioni da filosofo, del resto, era stato gelidamente ignorato quando di recente, nel suo tour di conferenze sull’Anticristo, aveva fatto tappa anche a Roma, centro della cattolicità. L’Anticristo, per Thiel, è rappresentato da ciò che frena lo sviluppo dell’intelligenza artificiale monopolizzata da giganti privati connessi a filo doppio con il Pentagono. In sostanza, il nemico esistenziale sono i vincoli del bene pubblico, le restrizioni d’ispirazione umanistica, i rivali ideologici (come il socialismo di mercato cinese). L’obiettivo polemico di Prevost, invece, consiste proprio nella “cultura della potenza” legata alla lotta degli Stati per il primato.

Contro la “sindrome di Babele”

In parole povere, questo mite e raffinato agostiniano di Chicago ha schierato la Santa Sede gettandola nella mischia, offrendo una visione d’insieme, elaborata di tutto punto, con cui dare un’etica all’ultimo parto prometeico della tecnoscienza. Il proposito, dichiarato, è contrastare la sindrome da “torre di Babele”, l’illusione idolatrica che l’umanità possa potenziarsi senza limiti, sacrificando chi non sta al passo, proseguendo lo sfruttamento della Terra e oscurando la dignità umana. «Abbiamo il dovere urgente di restare profondamente umani», scrive. Per un Vicario di Cristo, il concetto di umano è traducibile nell’imitare quest’ultimo nel «dono di sé». Se per brevità e chiarezza prendiamo a contraltare il Palantir Manifesto, troviamo invece tesi di tutt’altro tenore. Fior da fiore: «I nostri avversari non si fermeranno per impegnarsi in dibattiti teatrali sui meriti dello sviluppo di tecnologie con applicazioni militari e di sicurezza nazionale critiche. Andranno avanti»; «Il servizio nazionale dovrebbe essere un dovere universale. Dovremmo, come società, prendere seriamente in considerazione l’idea di allontanarci da una forza completamente volontaria e combattere la prossima guerra solo se tutti condividono il rischio e i costi»; «Se una Marina degli Stati Uniti chiede un fucile migliore, dovremmo costruirlo; e lo stesso vale per il software. Dovremmo essere in grado, come Paese, di continuare a discutere la rilevanza dell’azione militare all’estero pur rimanendo inflessibili nel nostro impegno nei confronti di coloro che abbiamo chiesto di mettersi in pericolo».

L’ideologia tecno-nazionalista di Karp

L’estensore Alex Karp, ceo di Palantir, figlio di padre afroamericano e di madre ebrea, lavora in parallelo, sul piano delle idee, rispetto al cristiano Thiel, e certo non ha voluto offrire una filosofia vera e propria (ambizione coltivata da Marc Andreessen con il suo Techno-Optimist Manifesto, frullato di turboliberismo, futurismo e superomismo sui generis). Ma un certo modo di vedere la società piuttosto che l’assetto del pianeta, nonché il senso stesso dell’uomo, traspare evidentissima là dove Karp centra il suo discorso sul «potere americano», sui «miliardari» che non dovrebbero «semplicemente rimanere nel loro ambito, quello di arricchirsi», sulla «élite» che dovrebbe farsi guidare da un non meglio precisato «credo religioso», sulla distinzione fra «culture» a cui ascrivere «progressi vitali» e «sottoculture» definite sprezzantemente «mediocri», sul rigetto di quel «pluralismo vuoto» che, nell’essere inclusivo (ossia multiculturale), indebolisce «l’America», e più in generale l’«Occidente».

L’élite in guerra

A differenza di Thiel, come si vede, Karp non evoca scenari biblici di sapore apocalittico. Ma la sostanza è identica. E il succo è questo: siamo noi, dice Karp, noi produttori dell’intelligenza generativa che già rendiamo a eserciti e polizie del mondo, statunitensi in primis, il servizio di gestione computazionale di guerra e sicurezza, siamo noi oligarchi che non miriamo solo al profitto ma a rifondare la convivenza su basi neo-nazionaliste e competitive, siamo noi i titolari del diritto-dovere di metterci alla guida del processo socio-tecnologico in atto. E lo facciamo perché non bisogna dare più per scontato il «secolo di pace» alle nostre spalle (ma pace per chi? non per serbi, afghani, irakeni, libici, siriani, ucraini, palestinesi ecc ecc), tanto è vero che «disarmo della Germania» e «pacifismo giapponese», se mantenuti, minacciano di «spostare gli equilibri». Soprattutto «in Asia». Leggi: pericolo Cina.

Pacifismo radicale

È la sintesi plastica di una mentalità conflittuale, aggressivo-difensiva, insofferente della democrazia come spazio di differenze che, previo filtro teologico, non potrebbe essere più lontana dal magistero di Leone XIV. Il papa condanna «polarizzazioni e violenze», fustiga lo «scontro a distanza fra imperialismi contrapposti», se la prende con il «falso realismo», critica la «stretta connessione tra interessi economici, apparati militari e decisioni politiche» che «genera una “nazione armata” in cui la guerra appare quasi come prosecuzione naturale della politica». E sembra lanciare un anatema quasi ad aziendam quando, perentorio, sentenzia: «Non esiste algoritmo che possa rendere la guerra moralmente accettabile». Infine, prescrive una serie di «puntuali criteri di discernimento» che denotano una concezione antropologica, oltre che religiosa, radicalmente anti-bellicista, riassumibile nel rifiuto del «diritto del più forte» e della «Realpolitk», colpevole di diffondere «la rassegnazione a una guerra ineluttabile», come se «la pace e il dialogo» fossero «posizioni utopiche o irrazionali». Insomma, il papa continua ad annodare il filo con cui aveva esordito affacciandosi al balcone di San Pietro: la pace come teoria e prassi totalizzanti. Una pace che «non è una speranza ingenua né soltanto un’assenza di guerra: è frutto, sempre possibile, della giustizia e della carità».

Anthropic in campo

A un laicista sfegatato queste affermazioni, nonostante i toni decisi e i non troppo velati richiami, potrebbero suonare come giaculatorie moraleggianti. Errore. Alla cerimonia di presentazione del testo, il 25 maggio, ha preso parola Christopher Olah, cofondatore con Dario Amodei di Anthropic. Si tratta dell’azienda, valutata in Borsa qualcosa come 380 miliardi di dollari, che il 27 febbraio scorso si è vista depennare dalla lista di fornitori delle agenzie federali degli Stati Uniti con decreto del presidente Trump, sostituita da OpenAI di Sam Altman. Il motivo spiega la presenza di Olah a fianco del pontefice: essersi opposti a rimuovere dai modelli algoritmici barriere che vietano l’uso di robot letali e sorveglianza di massa. Prevost non si è limitato dunque a predicare: ha scelto di mostrare al miliardo e quattrocento milioni di cattolici del mondo un esempio, a suo dire, di impresa eticamente responsabile nel mercato più avveniristico e insidioso. L’unica, sempre non casualmente, messa in lista nera dall’amministrazione trumpiana, con la quale nei mesi scorsi l’urto sul tema della pace e della guerra è stato frontale. Una scelta di campo che non ammette equivoci, come a dire: ecco, vedete, la tecnica non è un male in sé, può anzi essere applicata rettamente. In realtà, l’ultimo modello di intelligenza artificiale rilasciato da Anthropic, Claude Mythos Preview, è tutt’altro che rassicurante, concepito com’è per individuare le vulnerabilità dei sistemi informatici arrivando a prendere decisioni autonome. Un salto qualitativo che avvicina esattamente ai rischi di incontrollabilità che lo “sponsor” in talare bianco vorrebbe esorcizzare.

Ombrello morale

Anthropic, va da sé, si sfrega le mani: grazie alla “benedizione” papale, può presentarsi come interlocutrice privilegiata di quei governi, dall’America Latina all’Africa passando anche (forse) per l’Europa, che hanno nella propria opinione pubblica un vasto influsso cattolico. Può cioè legittimarsi come brand dell’«umanesimo cristiano». Un vero colpaccio reputazionale, il Pope washing, per la catena di investitori che la finanziano: da BlackRock a Google, da Amazon al fondo sovrano del Qatar.

«Un tempo erano soprattutto gli Stati a guidare e indirizzare l’innovazione – sostiene a ragione papa Leone in Magnifica Humanitas – Oggi, invece, i principali motori dello sviluppo sono attori privati, spesso transnazionali, dotati di risorse e capacità di intervento superiori a quelle di molti governi». La Chiesa Cattolica, con simultanea mossa dottrinale ed economica, si posiziona come “ombrello morale” nel conflitto in corso, in Occidente e fuori dall’Occidente, annunciando la cristianizzazione dell’arma-fine-di-mondo del XXI secolo. In nome di un Dio – ha tenuto a precisare il suo rappresentante terreno – che non può essere strattonato e strumentalizzato da sogni di onnipotenza transumanistici e post-umani. Al di là degli aspetti spirituali, la Chiesa prevostiana fa politica a carte scoperte. Anzi, per la precisione il guanto di sfida lanciato è un aut-aut geopolitico in piena regola: o con la linea Prevost-Anthropic, o con quella Trump-Palantir.

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Papa Leone XIV dedica la prima enciclica del Pontificato all’intelligenza artificiale. Tema alquanto fuori registro se si sta all’essenza del suo mestiere, che è quella di custodire la Tradizione cattolica e testimoniare Gesù e, si sanctus, oret, come recita il detto.

Rischio di cui il Papa è consapevole, così spiega che il documento riecheggia quello del suo predecessore Leone XIII, il quale nella Rerum novarum, che generò la dottrina sociale della Chiesa, a quanti obiettavano la Chiesa non dovesse occuparsi di questioni mondane, ma solo “di comunicare un messaggio di vita eterna, egli rispondeva con realismo e sapienza che l’annuncio del Vangelo non può dimenticare la vita concreta dei popoli”.

Allora si trattava della società industrializzata, oggi della Tecnica, che con l’AI ha assunto un’importanza e una pervasività sempre maggiore, a tutti i livelli. Inutile sintetizzare l’enciclica, che peraltro leggeranno, come solito per questi documenti, solo gli addetti ai lavori.

Riportiamo un passaggio: “Come avvertiva Papa Francesco, occorre domandarci con realismo chi oggi detenga questo potere e a quali fini lo orienti: ‘Non possiamo ignorare che l’energia nucleare, la biotecnologia, l’informatica, la conoscenza del nostro stesso DNA e altre potenzialità che abbiamo acquisito […] danno a coloro che detengono la conoscenza, e soprattutto il potere economico per sfruttarla, un dominio impressionante sull’insieme del genere umano e del mondo intero'”.

“Un tempo erano soprattutto gli Stati a guidare e indirizzare l’innovazione. Oggi, invece, i principali motori dello sviluppo sono attori privati, spesso transnazionali, dotati di risorse e capacità di intervento superiori a quelle di molti governi. Il potere tecnologico assume così un volto inedito, prevalentemente ‘privato’, e per questo ancora più difficile da discernere, governare e orientare al bene comune”. Per nulla banale.

Se ci interessiamo al tema, però, è per un articolo di David Streitfeld sul New York Times secondo il quale stiamo assistendo a un confronto religioso, per il cronista una guerra di religione, dal momento che Big Tech si concepisce come un movimento religioso.

“La Silicon Valley”, scrive Streitfeld, “ha sempre nutrito sogni messianici […]. Una delle più vecchie barzellette del settore narra di un programmatore che chiede al computer: ‘Esiste Dio?’. Risposta: ‘Ora sì’. Il Whole Earth Catalog, un compendio di strumenti proto-hacker che influenzò profondamente Steve Jobs, dichiarava: ‘Siamo come dei e tanto vale imparare a esserlo bene’ […] quei sogni iniziali si sono avverati. Prossima tappa: la trascendenza”.

Quindi, dopo aver accennato all’impatto dell’enciclica papale su tale sviluppo, richiama un documento di Innocenzo III, che attribuì al papato il mysterium lunae: tale mistero richiamava la Chiesa all’umiltà di riconoscere che può solo riflettere la luce del Signore, concetto che Innocenzo declinò in ambito terreno, così che “il papato era il sole e i semplici re la luna”, da cui la subordinazione.

Secondo Streitfeld “Elon Musk, Mark Zuckerberg, Peter Thiel, Sam Altman e i loro colleghi esercitano un’influenza simile sui re moderni, i politici […]. Questa tecnologia si sviluppa negli uffici e nelle aule scolastiche con una velocità vertiginosa e con effetti ancora sconosciuti. La vecchia religione che sfida la nuova è una storia avvincente, degna di un thriller”, annota Streitfeld.

In realtà, come spiega il cronista, il Papa non vuole entrare il conflitto con la Silincon Valley, ma partecipare al dibattito sulle criticità dell’AI. E, tra i tanti interventi su fede e tecnologia, ne annota uno un po’ meno fumoso, quello di Luke Burgis, fondatore del Cluny Institute: l’enciclica “potrebbe aiutare le persone a sviluppare un vocabolario per capire qualcosa di nuovo, come la Rerum Novarum aiutò a comprendere l’idea del giusto salario”.

“Vent’anni fa”, continua Streitfeld, “l’idea di uno scontro tra un papa e la Silicon Valley era addirittura impensabile. Ma negli ultimi anni, la tecnologia si è spinta sempre più in là in ambiti che un tempo erano esclusivamente religiosi. Grande l’impegno profuso per scongiurare la morte attraverso varie forme di ‘hacking’ dello stile di vita. La Singolarità – il momento estatico in cui uomo e macchina si fondono – è un altro tema caldo”.

“Thiel, magnate del settore tecnologico, tiene conferenze sull’Anticristo […]. Un ex ingegnere di Google, Anthony Levandowski, ha fondato una chiesa nel 2017 per ‘promuovere la realizzazione di una Divinità basata sull’intelligenza artificiale'”

Levandowski “era in anticipo sui tempi. L’intelligenza artificiale è ora ampiamente considerata negli ambienti tecnologici e da chi simpatizza per la tecnologia come qualcosa di quasi divino”.

“La gente è pronta a fare dell’AI il propio dio”, ha affermato Garry Tan, direttore di Y Combinator. Mentre John Lennox, ex docente di Oxford, afferma: “Questa corsa alla superintelligenza artificiale ha lo scopo di creare Dio ed essere Dio”. Infine, Bill Gates, contemplando il glorioso futuro, ha detto: “Si potrebbe quasi definirla una nuova religione”.

“Se l’intelligenza artificiale è una nuova religione o un nuovo Dio”, commenta Streitfeld, “ciò la pone in competizione con le vecchie religioni e i vecchi Dei. E la Silicon Valley, in genere, ha una sola risposta alla concorrenza: schiacciarla”.

Greg M. Epstein, cappellano umanista di Harvard e del MIT, da “ateo”, loda il tentativo papale: “Ci sono così poche istituzioni rimaste sulla Terra che possiedono la serietà, la forza e la rete comunitaria necessarie ad affrontare questo fenomeno, che sta cercando di diventare irreversibile e sovrumano”.

Tuttavia, forse è troppo tardi. “Le grandi aziende tecnologiche”, aggiunge Epstein, “sono essenzialmente una religione a sé stante, con una propria teologia e propri riti, per non parlare del loro potere e della loro influenza. L’enciclica di Papa Leone verrà automaticamente considerata una falsa dottrina’”.

Quanto ai rischi per la Chiesa, il celebre dialogo tra Napoleone e il Segretario di Stato vaticano, cardinal Consalvi, con il primo a minacciare che, se volesse, potrebbe distruggere la Chiesa. Risposta: Maestà, non ci siamo riusciti noi in tanti secoli, con le nostre infedeltà, e vorreste riuscirci voi?

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